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這篇評論是阿特拉斯協會2000年在線「網路研討會」的一部分，題為「 尼采和客觀主義 」。
抽象： 我試圖探索尼采的家譜過程和他的主人和奴隸道德概念，並盡可能將它們與 安·蘭德 語料庫中的材料聯繫起來。在開始之前，我明確地解釋，分配的部分只涉及主人和奴隸道德，幾乎沒有觸及尼采關於“人性和價值”的思想的表面。然後我開始我的分析，首先探索尼采的譜系學方法，作為揭示“凍結抽象”的歷史手段，並試圖展示尼采如何預測作為 客觀主義倫理 學開始的前道德問題。我試圖解釋和分析尼采的師從道德觀，強調主人道德不是尼采關於價值的主要詞，尼采基本上是試圖獲得主人道德所包含的、奴隸道德所缺乏的寬廣的生命肯定態度。我為尼采的心理一元論提供了一個不合情理的簡短驅魔。最後，我從蘭德的作品中摘錄了一些內容，並評論了它們對尼采的主人和奴隸道德概念的呼應。自始至終，我的總體目的是呈現尼采與主人和奴隸道德有關的最佳一面。我更感興趣的是展示尼采如何已經教會了 客觀主義 一些有價值的東西——也許可以教給它更多——而不是辯論尼采是否持有某種值得他解僱的邪惡思想。
尼采的著作中充滿了改變意義的文字和段落，這些文字更能讓我們脫離平凡的情感。
當我第一次開始為這篇文章進行研究時，我打算對尼采的價值理論進行總體概述，從他的大量作品中收集材料，以便將他的思想呈現為一個統一的，如果尚未完成的願景。不幸的是，在我準備的過程中，我發現我打字筆記和相關引文的總長度本身就接近本次研討會評論論文的 3，500 字限制。對尼采的全部價值哲學的正確處理，甚至不可能在當前的時間和空間限制內進行總結。因此，我盡可能將重點縮小到我們具體閱讀中直接涉及的問題。我對此感到有些疑慮，我堅持花一些時間來闡述我的關切。尼采是一位哲學家，在上下文中閱讀他是至關重要的。人們不能像康德或笛卡爾那樣，從他的語料庫中閱讀一段摘錄或一部作品，並將其作為作者更廣泛的哲學的處理。尼采的著作充滿了改變意義的詞語，在其他作品中更充分地闡述的概念，以及更多的是為了震撼我們脫離平凡的情感而不是宣導字面立場的段落。尼采明確警告我們，
“如果這段文字對任何個人來說都是晦澀難懂的，並且在他的耳朵上令人震驚，我認為不一定是我應該受到責備。在我預先假設的假設上，讀者首先閱讀了我以前的著作，並沒有勉強給他們帶來一定的麻煩，這已經足夠清楚了：要瞭解它們的本質，確實不是一件簡單的事情“（GM 8）。
在我看來，教學大綱中的選擇代表了尼采的重要但非常片面和片面的圖景。它們當然不能代表他關於“人性和價值觀”的最重要陳述。即使在主和奴道德的問題上，正如我的評論所表明的那樣，這些著作也缺乏許多在後來的作品中發現的關鍵限定和陳述。此外，更重要的是，尼采的大師道德和奴隸道德概念不能不參考他的哲學中的其他關鍵概念，特別是他關於權力意志、自我克服、上帝死亡、超人和永恆迴圈的概念。此外，這些概念對尼采的思想（在許多情況下，對 安·蘭德 的思想）比主人和奴隸問題更為重要。
關於他的主人和奴隸道德論點，首先必須理解的是，它們主要是描述性的，儘管不完全是描述性的。雖然尼采心中肯定有一個議程，但他在這裡的目的主要是向我們展示一種看待道德的新方法，而不是解釋他的特殊觀點。這種描述，特別是如果放在歷史背景下考慮，旨在動搖自滿的道德現狀，併為我們需要“價值立法”做好準備。最重要的是，尼采的建議既不是主要也不是唯一的是摒棄奴隸道德，接受主人道德作為替代方案。
《 道德譜系 》和 《超越善惡 》選集無疑是尼采更系統的反思之一，最適合當代分析。但是，尼采一般不信任系統，在系統化時不一定處於最佳狀態。尼采希望被分析，是的，但第一次遇到：他的許多見解旨在採取衝擊的形式，讓我們從新的角度思考世界。（這並不一定意味著尼采是一個非理性主義者或對他的理論真理漠不關心。
由於我認為我將要評論的材料不足以滿足尼采關於“人性和價值觀”的觀點，因此我打算儘快就這裡沒有的主題寫一篇評論，並將其發佈到本次網络研討會上。在此之前，請把我的評論當作對主人和奴隸道德問題的狹隘評論。對於那些希望更廣泛地瞭解尼采關於「人性和價值」的理論的人，我建議選擇以下幾點：悲劇的誕生，第4節和第15節;同性戀科學，第341條;查拉圖斯特拉如是說，第一部分;偶像的黃昏，「道德是反自然的」;敵基督，第1-11節;以及沃爾特·考夫曼的《從陀思妥耶夫斯基到薩特的存在主義》，全部選自尼采。
在寫 《道德譜系》一書時，尼采主要不是試圖說明道德理論的真實性，而是試圖質疑一種處理“道德”的常見方式。 《家譜》 以一場反對保羅·里（Paul Ree）的《道德 情感的起源》（The Origin of the Moral Emotion）的論戰開場，這部作品旨在展示“道德”的某種起源。根據這一理論，利他行為被接受援助的人稱讚並稱為「好」;隨後，這種描述從對有用做法的描述提升到“道德”行為本身的水準。（人們可能認為里斯的理論是一個晦澀難懂、無關緊要的目標，但密爾在 功利主義中也提出了類似的主張。
尼采希望消除道德光環“本身”和利他主義的任何直覺道德。
尼采批評這是無可救藥的不足。他特別反對的不是這種理論背後的內容，而是隱含的原則。尼采批評這只不過是未經檢驗的“道德”抽象的產物。如果一個人假定道德的存在，並將其等同於利他主義和功利主義，那麼根據定義，道德的起源一定是類似的。“最初的推導包含了英國心理學家的所有典型和特質特徵——我們有'效用'、'遺忘'、'習慣'和'錯誤'......”（總經理3）。尼采建議負責任地做里不負責任地做的事：探究道德的起源，而不假設定義的非歷史連續性，也不把當前的觀點讀回過去。蜜雪兒·福柯在《尼采、家譜、歷史》中寫道：
“很明顯，保羅·里（Paul Ree）錯誤地遵循了英國人的傾向，用線性發展來描述道德史，將其整個歷史和起源簡化為對效用的關注。他認為文字保持了它們的意義，慾望仍然指向一個方向，思想保留了它們的邏輯;他忽略了這樣一個事實，即言論和慾望的世界已經知道入侵，鬥爭，掠奪，偽裝，陰謀“（福柯141）。
雖然福柯對他的陳述進行了不必要的後現代主義扭曲（“思想保留了他們的邏輯”），但中心觀點仍然有效。含義會隨著時間的推移而變化，概念變得模糊在一起，具有一種內涵的單詞會超過具有另一種含義的相似單詞。例如，對憲法的解釋在很大程度上取決於特定地點或時間“自由”或“福利”等詞語的確切含義。人們不能簡單地把“自由”這個詞，並把它目前的內涵應用於這個詞被賦予的所有概念（想想“自由與權力”、“自由與許可證”、“自由與義務”、“自由與安全”）。當一個詞——在這種情況下，“道德”——處於價值體系的中心時，情況尤其如此。
尼采使用語言學證據試圖證明我們的「道德」概念沒有那麼容易的起源。像保羅·里（Paul Ree）這樣的人將“道德”的概念與一個本身已經演變並遭受多次翻譯的詞結合在一起。通過尋找道德框架的其他方式，特別是其原始框架，人們撕下了“利他主義”和“道德”的自動等式的面具。從這些術語的公認同義詞中產生的語言虛構，甚至保護了當代道德免受批評的可能性。（想想康德能夠玩的遊戲——以及他設法偷偷得出的結論——在《道德形而上學的基礎》中用“道德”這個詞。
尼采的譜系首先通過展示歷史上不同甚至相反的道德觀念的實際歷史發展，將道德的內容與主體本身分開。第二個目的是完全顯示「道德」估值的歷史偶然性;也就是說，尼采希望通過展示道德被使用的目的，並通過表明道德起源於對價值的追求，來消除道德光環“本身”和利他主義的任何直覺道德。
“別無他法：奉獻的感情，對鄰居的自我犧牲，自我否定的整個道德必須被無情地質疑並送上法庭——不亞於'毫無興趣的沉思'的美學[見康德的 《判斷力批判》]，它今天被用作閹割所有藝術的誘人偽裝，以使其良心”（BGE 33）。
用客觀主義的術語來說，第一個目的“揭示了一種謬誤，可以稱為'凍結抽象的謬誤'......在這種情況下，用特定的倫理學（利他主義）代替更廣泛的'倫理學'抽象“（V81）至於第二個目的，蘭德提醒我們，”要挑戰任何學科的基本前提，必須從頭開始。在倫理學中，人們必須首先問：什麼是價值觀？為什麼人類需要它們？（五、十五）克裡斯·夏巴拉（Chris Sciabarra）認為，對於蘭德來說：
“在規範哲學的歷史中，倫理學的首要問題通常是：一個人應該追求什麼樣的價值觀？但對蘭德來說，從這個問題開始倫理理論就是犯了再化的謬誤。蘭德解釋說，大多數哲學家都認為倫理學的存在是理所當然的，將歷史上給定的道德準則具體化，但從未考慮過它們的存在功能“（Sciabarra 237）。
沃爾特·考夫曼（Walter Kaufmann）寫道：“尼采通過提出新的問題徹底改變了倫理學。在他看來，他的前任們只是想當然地認為他們知道什麼是善，什麼是惡。道德判斷被簡單地接受為無可爭辯的事實，哲學家們認為他們的任務是找到它們的理由“（莎士比亞 208）。
因此，蘭德的道德方法被尼采所期待。正如 客觀主義 所強調的，幾乎所有隨著基督教萎縮而發展起來的“新”道德準則（休謨、斯密、康得、孔德、密爾等）都相當於基督教道德內容的世俗化。因此，該內容能夠不受挑戰，因為“道德”必然是關於對他人友善，唯一的問題是如何證明它的合理性。不管人們對尼采還有什麼看法，在這種情況下，他是一個直接的先驅。
尼采建議表明，道德作為一個概念，與現狀的捍衛者相反，是有歷史的;道德原則在程度和種類上有所不同;他們不一定是利他主義的。其次，尼采想攻擊道德是要以道義的方式追求的觀念。“一個人變得有道德——不是因為一個人有道德。對道德的順服可以是奴性的、虛榮的、自私的、無可奈何的、遲鈍的熱情、輕率的或絕望的行為，就像順服王子一樣：這本身就不是道德的“（D 97）。家譜和語言學證據表明，“道德”最初與所謂的“謹慎”行為有關，而不是從任何“道德能力”中發展出來的。人們建立和維護道德是為了做某事。特別是，尼采希望證明“利他主義”的道德承諾起源於不那麼無辜的根源，並且這些準則之所以存在並仍然存在，是因為它們所取得的成就，而不是因為它們的任何內在“道德”。
蘭德的道德觀是尼采所預料的。
尼采認為，人類的一切驅動力都是“權力意志”（本質上意味著成功的感覺，克服鬥爭，對自己的當前狀態，環境，社會等的主張）的一種形式和實現，他認為主人和奴隸道德的起源是在個人或群體所面臨的環境中。主人道德是權力意志的“自然”表達。當一個人沒有別人壓垮他的力量時，他可以自由地挑戰自己，並發展出尋求權力的道德。這種道德始於“善”的假設。尼采對這一觀點的最好表述是在 《敵基督》中：
什麼是好的？一切提升人的力量，權力意志，權力本身的東西。什麼是不好的？一切源於軟弱。幸福是什麼？感覺力量在增長，阻力正在被克服。不是滿足，而是更多的權力;不是和平，而是更多的戰爭;不是美德，而是健康（文藝復興時期的美德，美德，沒有道德的美德）“（A 2）。
對於一個大師的道德來說，善，重要的是要注意，是首要的。“壞”是一種消極的，僅僅是缺乏或未能體驗到好的。大師道德並不認為“壞”是有吸引力的東西，而只是可悲的。冒著聽起來不學術的風險，人們可以說，對於大師道德來說，所有不酷的東西都很糟糕。
值得注意的是，大師道德是道德的一個範疇，而不是單一的道德本身。大師道德的共同點是他們專注於一個積極的目標。除此之外，他們不一定同意，尼采詳細描述了許多祭司、禁慾和暴虐的道德，這些道德顯然不符合他自己的任何偏好。值得注意的是，尼采並不贊成所有的大師道德。考夫曼強調了尼采在「馬努法則」下對印度道德的描繪，這顯然被尼采（TI 3）所鄙視（對於尼采來說，一個人如何選擇更具體的道德必須等待另一個時間）。
與主人道德相反，奴隸道德始於被壓迫者，即那些表達權力意志的能力受到阻礙的人，通常是由於受到他人的壓迫。
奴隸在道德上的反抗始於情感本身變得具有創造性併產生價值：被否認真實反應的自然情感;行為，並用想像中的報復來補償自己。雖然每一種高尚的道德都是從對自己的勝利肯定中發展起來的，但奴隸道德從一開始就對「外在」的東西、「不同」的東西、」不是自己「的東西說不;這個不就是它的創造性行為（GM 10）。
奴隸道德本質上是被動的。奴隸的第一個體驗不是生命的豐富，而是對壓迫者的恐懼：因此壓迫者成為焦點，並被稱為“邪惡”。“邪惡”被認為是主要的：它是強大的，有吸引力的，“性感的”和被禁止的。“好”是留給奴隸的東西：溫柔、軟弱、羊群精神，這有助於奴隸的生存。奴隸既然在生活中一事無成，就創造了一個“天堂”，一個“道德宇宙”，在那裡，現實生活的秩序被稱為顛倒。奴隸在地上不能超越的一切卑微的東西都被榮耀為永恆的屬靈善。一切説明奴隸從壓迫者那裡得到一些麵包屑的東西，慈善，利他主義，憐悯，同樣被封聖。這個想法基本上與安· 蘭 德對新左派的分析相似;當左派發現他們沒有能力生產鞋子時，他們把赤腳作為一種美德。
“情感”是尼采的關鍵詞。它表示下等人的嫉妒眼神，他們凝視著上級並被報復所吞噬。這是他對社會主義、基督教和其他許多東西的主要反對意見：所有這些信仰體系都意味著對一切美好事物的蔑視。這個概念也可以在 安·蘭德 的著作中找到，儘管有一個新的名字：憎恨善而成為善。在「嫉妒時代」和其他地方，蘭德將這種現象描述為所有邪惡中最糟糕的。她將其定義為“對一個人通過自己的（有意識或潛意識）判斷認為是好的事物的仇恨。它意味著對一個人的仇恨，因為一個人擁有一個人認為可取的價值或美德“（O，1）。在我看來，這些概念是相同的。
尼采不相信主人和奴隸道德的問題只是非此即彼的問題。“有主人道德和奴隸道德——我立即補充說，在所有更高和更混合的文化中，也出現了這兩種道德之間的調解嘗試，但更常見的是兩者的相互滲透和相互誤解，有時它們直接並存——即使是在同一存在中，在一個靈魂中”（BGE 260）。考夫曼寫道：「他聲稱，正如人們通常認為的那樣，每個人都是主人或奴隸」（莎士比亞213 ）。
尼采認為，人類的一切驅動力都是“權力意志”的一種形式和實現。
綜上所述：主人道德和奴隸道德是有能力和沒有能力表達權力意志的人對權力意志的相同表現。如果權力可以表達出來，結果就是一個主道德，把“好”放在第一位，把壞看成是好事的失敗。然而，奴隸道德面對痛苦的生活，並得出結論，一切強大、成功和最終生活本身都是邪惡的。善是沒有惡，是出離心，被那些無能為力的人做成“酸葡萄”的美德。奴隸道德是有毒的，因為它背叛了自己，因為它導致了對地球的否定，並且是典型的否定語。大師道德是首選，但僅僅靠大師道德生活是不夠的;創造什麼價值的問題在 家譜 中沒有回答，只是在 《超越善惡》中得到了一些解釋。
尼采的理論對一個非常重要的，在我看來是正確的客觀主義反對意見持開放態度。問題在於尼采“權力意志”概念的心理一元論。尼采聲稱每個人在任何時候都受到權力慾望的驅使（除非“權力”被解釋得如此寬泛以至於毫無意義）似乎是武斷的。納撒尼爾·布蘭登（Nathaniel Branden）的文章《不是每個人都自私嗎？》似乎充分處理了這種論點，撇開其他反對意見不談。還有其他方法可以解釋權力意志的概念。尼采有時把它說成是宇宙學原理，有時不是把它說成是人類慾望的特殊本質，而是一般理解慾望的一種方式。
然而，這些猜測超出了本文的範圍。然而，這不應該被看作是自動沉淪尼采的哲學努力。家譜，要想在它的努力中取得成功，就不必是字面上的真實：它只需要激起我們“不這樣想”，用福柯的《 事物的秩序》中的一句話來說。尼采的譜系當然允許我們“解凍”道德的抽象，並開闢非利他主義道德的可能性。當然，這不是客觀主義者需要吸取的教訓，但它可以作為尼采和蘭德在這個問題上類似思想的指標，並且應該指出尼采值得客觀主義學者認真研究的可能性。尼采對主人和奴隸道德的呈現是另一回事。雖然尼采基於心理利己主義的論證可能會失敗，但蘭德提出了基於植根於她人類意識本體論的倫理利己主義的幾乎相同的概念。尼采關於個人會做什麼或不做什麼的概念和蘭德關於如果一個人不想失敗應該做什麼的概念非常相似。本文的其餘部分將探討與尼采的主要道德/奴隸道德替代方案相關的一些相似之處。
蘭德寫了一篇題為《個人主義的道德基礎》的論文，在寫《源頭》和《阿特拉斯聳聳肩》之間，最終被放棄了。這項工作的基本原則是成為人類接受「生命原則」或「死亡原則」的主要選擇。生命原則表現為“人的本性——他存在的首要問題——理性過程——人作為創造者的特殊品質......展示『動作火花』在今天如何與原始叢林中具有相同的應用“（J 244）相比之下，死亡原則是”唯一可能的其他生存方式 - 通過他人的大腦“（244）。在其他地方，蘭德將這些劃分描述為主動人和被動人，生產者和寄生蟲，創造者和二手人。《源頭》的中心主題是創意建築師霍華德·洛克（Howard Roark）對各種“二手”的反對。
蘭德在晚年放棄使用「生命原則」和「死亡原則」的語言，可能是因為她認為這將是對倫理學中某種形式的主觀主義的含蓄認可。（我打算改編一下尼采的“主觀主義”程度。然而， 《阿特拉斯聳聳肩》 的高潮演講包含以下非常尼采式的段落：
“詛咒是你道德的開始，破壞是它的目的、手段和目的。你的守則首先詛咒人是邪惡的，然後要求他實踐一種被定義為他不可能實踐的善。它要求，作為他美德的第一個證明，他接受自己的墮落，沒有證據。它要求他不是從價值標準開始，而是從邪惡的標準開始，這就是他自己，然後他要通過這個標準來定義善：善是他不是的“（AS 1025）。
與尼采一樣，蘭德定義了奴隸道德，其本質是否認生命。請注意，在定義利他主義道德時，她將邪惡設定為主要概念，將邪惡作為消極的衍生物：根據尼采的說法，正是奴隸道德的“善與惡”的形象。利他主義，對蘭德和尼采來說，是奴隸道德的主要表現。蘭德有時會使用暗示權力意志的語言。“在沒有受益者的情況下犧牲的責任的道德義務，”她寫道，“是對一個嚴肅的、苦行僧的形象（和靈魂）的粗暴合理化，他以一種淫穢的虐待狂的快感向你眨眼——打破人的精神、野心、成功、自尊和享受地球上生活的樂趣”（PWNI 19）。這是尼采揭示動機的方法。
對蘭德來說，“精神神秘主義者”通過聲稱善“是上帝，一個唯一的定義是他超出人類能力想像的存在來實現死亡原則 - 這個定義使人的意識無效並取消了他的存在概念”（AS 1027）。用倫納德·佩科夫的話來說，宗教和柏拉圖主義的理想主義者“將現實視為超越和控制我們自然世界的精神維度，後者被認為是有缺陷的，不完美的——無論如何，只是部分真實”（佩科夫30）。“有些人生於靈魂的消費，”形而上學唯心主義者的尼采說，“當他們開始死亡並渴望疲倦和放棄的教義時，他們幾乎不會出生”（Z 157）。尼采和蘭德都抱怨這種價值流放到另一個世界，結果使這個世界感到厭惡。尼采將這種世界觀描述為「潛在的虛無主義」。蘭德對基督教的反對也是類似的。
關於基督教的罪，尼采寫道，它是「人類自我侵犯的一種卓越形式，被發明出來使科學、文化、人類的各種高貴和高尚都不可能;祭司通過發明罪來統治“（WP 90）。尼采認為，基督教的罪惡概念是一種折磨和奴役高等人的工具，那些不像奴隸那樣思考的人。蘭德在1948年寫給伊莎貝爾·派特森（Isabel Paterson）的信中寫道：“宣稱人是一個自由的、道德的、獨立的、負責任的實體，然後給他承擔一些他沒有犯下的未定義的罪的責任，也就是說，給他帶來他別無選擇的內疚和邪惡，就道德而言，這是一件可怕的事情”（L 209）。當蘭德系統地拒絕基督教中的每一個主要元素時，人們可以清楚地聽到施樂機器在後台運行。
“你們老師稱之為原罪的罪惡是什麼性質？當一個人從他們認為完美的狀態中墮落時，他會獲得什麼邪惡？他們的神話宣稱他吃了知識樹的果實——他獲得了一個思想，成為一個理性的存在。這是對善惡的認識——他變成了一個有道德的人。他被判刑靠勞動掙麵包——他成了一個有生產力的人。他被判去體驗慾望——他獲得了性享受的能力。他們詛咒他的罪惡是理性、道德、創造力、喜悅——這些都是他存在的基本價值“（AS 1026）。
這是蘭德的主要作品《 阿特拉斯聳聳肩 》——在她唯一明確出來告訴基督教下地獄的地方。考慮到這一點，請考慮尼采的這段話：
“基督教...對這種更高層次的人發動了致命的戰爭;它禁止了這種類型的所有基本本能;從這些本能中，它提煉出邪惡和邪惡者：強者作為通常應受譴責的人，“叛逆者”。基督教站在所有軟弱和卑鄙的一邊，支援所有的失敗;它為任何與堅強的生命本能相矛盾的東西創造了一個理想，以保存自己;它甚至敗壞了那些精神最強者的理性，教導人們將精神的最高價值視為罪惡的東西......”（A 571）。
這當然不是關於蘭德和尼采的主人和奴隸道德問題所能說的最後一件事。當然，他們得出的具體結論是相當不同的。然而，一篇文章只能做這麼多。這是一個可行的開端。
參考資料說明：
在大多數情況下，尼采作品的引用是按章節編號或段落標題而不是頁碼引用的，以便適應那些使用各種版本和翻譯的人。我曾偏愛使用沃爾特·考夫曼（Walter Kaufmann）的譯本，儘管我只能在一本劣質譯本的選集中找到《 道德譜系 》和《 Ecce Homo 》的全文。
引用的其他作者，包括蘭德，已被引用在更傳統的路線上。從選集中引用的作者按作者姓名和選集版本的頁碼引用。
尼采作品（多版本）
A 敵基督者
超越善惡的BGE
D 黎明
EH Ecce Homo
GS 同性戀科學
Z 這樣說查拉圖斯特拉
通用汽車 走向道德譜系
WP 的權力意志
蘭德作品
阿 特拉斯聳聳肩 ，蘭登書屋1957。
J Journals of Ayn Rand， Harriman， Ed.， Dutton 1997.
L Letters of Ayn Rand， Michael S. Berliner， ed.， Dutton 1994.
O 《客觀主義者》，第10卷，第7號，1967年7月。
P 哲學，誰需要它，Signet 1984。
V 《自私的美德》，圖章圖書，紐約，1964年。
其他作者
福柯，蜜雪兒。 《語言、反記憶、實踐：論文與訪談選》，康奈爾大學出版社，1977年。考夫曼，沃爾特。 從莎士比亞到存在主義，錨書，1959年。
《便攜式尼采》，序言，企鵝圖書，1982年。
佩科夫，倫納德。 客觀主義，安·蘭德的哲學，子午線1993年。
夏巴拉，克裡斯。 安·蘭德：《俄羅斯激進派》，賓夕法尼亞州立大學出版社，1995年。
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