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這篇評論是阿特拉斯協會1999年在線「網路研討會」的一部分，題為“ 後現代主義的大陸起源 ”。
為了正確解釋蜜雪兒·福柯在 《性的歷史：導論》（ “HSI”，Vintage Books，1990年;1976年首次出版）中的陳述，我認為有必要瞭解他更基本的哲學框架，特別是他對認識論的看法。因此，我將在第一節中首先簡要闡述他的“第一哲學”，據我所知。然後，在第二節中，我將嘗試將福柯的認識論與他在HSI中的“權力”學說聯繫起來。然後，第三節將根據第一節和第二節中制定的框架來解釋福柯關於性的觀點。最後，在第四節中，我提出了一些補充問題。
為了支援我對福柯的一些說法，我偶爾會在指定的材料之外求助於他的著作。我試圖將這些保持在最低限度，但我覺得至少一些是必要的，以建立一個上下文，特別是在認識論方面，在其中理解分配的頁面。
對福柯基本哲學框架的一個很好的總結出現在他的書 《事物的秩序》（ “OT”，Vintage Books，1973年;首次出版於1966年）的序言中。
任何可理解的排序都需要一個“元素系統”或網格，根據它，可以鑄造相似性和差異性或任何其他組織基礎（OT xx）。例如，當我們將對象組合在一起或根據共用或不同的屬性將它們彼此區分時，正是這個屬性系統構成了所討論的網格。而且，重複一遍，沒有組織，沒有可理解性，沒有先驗網格。
我們不僅通過一個網格，而且通過排列在三個層次上的整個網格複合體來理解現實。在最基本的層面上是“主要代碼”，其中包括由語言（我們應用於事物的單詞）、感官知覺圖式以及各種文化實踐、技術和價值觀（OT xx）組成的網格。這些網格是基本的，因為它們決定了“經驗”，這當然是一種海市蜃樓，因為它是由先驗網格決定的。主要代碼是透明的，至少一開始是這樣;例如，我們不會將色譜視為“網格”，而是簡單地 體驗到，作為事物存在方式的一個方面。
在網格規模的另一端，在最衍生的層面上，是我們的概念理解方案，我們的類別系統，我們的科學理論。
在中間層次是網格，它是最基本和最重要的，但也是最難掌握的，福柯稱之為“認識論”。我們體驗到認識論是 秩序本身的原則。秩序是“連續的、漸進的還是不連續的、零碎的，與空間相連的，還是在每一瞬間由時間的驅動力重新構成的，與一系列變數有關，還是由單獨的相幹系統定義......”（舊約二十一）？這些是由認識論決定的問題。福柯用阿根廷作家博爾赫斯的一個故事介紹了認識論的概念，這個故事講述了一部所謂的中國百科全書，該百科全書將動物分類為：（a）屬於皇帝，（b）防腐，（c）馴服，（d）吸豬，（e）警笛，（f）神話般的，（g）流浪狗，（h）包括在目前的分類中，（i）瘋狂，（j）無數，（k）用非常細的駱駝毛刷畫， （l）等等，（m）剛剛打破了水壺，（n）從很遠的地方看起來像蒼蠅。這種分類法讓我們印象深刻的主要事情是，它超越了關於好或壞、有效或無效的問題。因為它混淆了分類法所依據的原則。也就是說，它不是一個 可能的 分類法。中文百科全書違反了我們的秩序感本身，這種感覺我們甚至沒有意識到，直到我們感到它被中國分類學等病態現象所侵犯。
正是這種認識論為我們提供了這種秩序感本身。認識論允許我們在理論和主要編碼層面批評我們的網格。認識論是一般理論的“堅實基礎”，它提供了建立和評價一般理論的參考標準，比任何理論都更真實。在理論和經驗證據之間的衝突中，證據可能必須修改，但認識論卻不行。事實上，正是通過參考認識論，我們才能用理論來迫使我們修正感性的判斷。福柯將認識論描繪成一個“認識論領域”或“知識空間”（OT xxii），在這個領域里，相互競爭的理論和概念存在並被評估——沒有它們，它們就不可能存在。認識論是所有知識的“可能性條件”。
福柯的觀點並不是特別獨特，但與康得有明確的界限。
然而，認識論並不像康得範疇那樣根植於我們的意識中。它是文化和歷史決定的。據說它是「建構的」——福柯的觀點可以稱為「建構主義」——儘管這個詞可能具有誤導性，因為建構既不是有意識的，也不是故意的。在不同的文化之間，或者在同一文化的不同時代之間，可能存在根本不同的認識論。因此，福柯說，例如，博爾赫斯的中國動物分類法在我們西方的認識論領域是不可能的，而一個完全不同的文化完全有可能發現中國的分類法不僅是可能的，而且是合理的。
正如我已經說過的，我們在很大程度上沒有意識到認識論，並且很難意識到它。然而，嘗試這樣做很重要，因為是認識論為所有知識設定了術語，而必須掌握一種文化或時代的認識論，才能正確理解該文化或時代的信仰和實踐。福柯將試圖引出一種文化或時代的認識論的項目稱為「考古學」。。（舊約的副標題是“人文科學的考古學”。
在他自己的著作中，福柯沒有研究外國文化，而是研究西歐文明的不同時代，大多是最近幾百年。他認為，在此期間有三個不同的時代。首先是文藝復興，大約在1650年結束。然後是“古典”時代，從1650年到1800年。然後是“現代”時代，從 1800 年到現在。此外，他認為現代認識論已經走到了盡頭，將被一個新的認識論（OT xxiv）所取代，這是一個後現代時代。
因此，福柯的觀點並不是特別獨特，但與康得有明確的界限。我覺得與福柯比較最有幫助的當代人物是庫恩。將認識論改為「範式」。將紀元改為「正常科學時期」。兩位作者都發現很難說知識史上有進步——特別是如果進步意味著我們發現更多的真理。兩者都否認存在任何「理論中立」的訪問世界的方式。兩者都很難確切地說出範式/認識論是什麼。兩者都認為範式/認識論在很大程度上是無意識的，是可以突然消解和重建的文化創造。主要區別在於，福柯的願景比庫恩的願景要宏偉得多。庫恩將自己限制在科學理論領域，甚至僅限於相對發達的科學領域。另一方面，福柯希望涵蓋任何人類文化中的所有知識。因此，他的“認識論”概念比“范式”更廣泛。範式決定特定理論，認識論決定哪些理論 是可能的。
福柯和庫恩也都認為，採用給定的認識論/範式是不合理的。這幾乎不可能，因為只有在認識論領域 內 才能有理性的標準。因此，認識論/範式是一種社會建構，支配其變化的力量必須是社會性的。對庫恩來說，這種變化是由科學界的信任危機促成的，然後是由相互競爭的理論和科學家之間的人氣競賽的結果促成的。拉卡托斯甚至稱庫恩的過程是「暴民心理學」（The Methodof Scientific Research Programs， Cambridge UP， 1978， 91）。無論對錯，庫恩的描述過程都相對簡單。畢竟，庫恩的理論只適用於一個相對較小的科學界的成員，而且只適用於他們生活的一部分——他們的科學工作。
相比之下，福柯的理論應該適用於整個文化的每個成員以及知識和文化活動的各個方面。人們不會對社會知識做出有組織的、明確的決定，也不會在期刊上發表。因此，認識論的決定因素必須是普遍的，自下而上地支配著社會實踐和信仰的各個方面。對於福柯來說，做到這一點的機制顯然是權力。
我說“顯然”是因為福柯從不談論HSI中的認識論，所以我對推測它們與權力的關係感到有點不舒服，這是HSI的核心概念。福柯將權力機制稱為「社會秩序可理解性的網格」（HSI 93），這很誘人，因為認識論也是可理解性的網格。但這難道不是將兩個不同的問題混為一談嗎？因為我一開始問的是，是什麼決定了認識論 的變化 ，但現在我要問的是，權力關係領域 是否不是認識 論。當然，這兩個問題的答案可能是相同的。權力關係領域可以包括認識論，然後強制對該領域的任何重構都將包括認識論的改變。
無論權力領域是否 是 認識論領域，很明顯，“權力”在HSI世界中處於駕駛座，因此幾乎默認必須控制認識論的變化。權力和知識是緊密相連的。例如，根據“內在規則”（HSI 98），知識和權力是內在相關的。只有當權力確立性行為時，它才能成為一個研究領域，同時，只有在科學構建了性行為之後，權力才能通過性知識來運作（控制人們）。因此，知識的建構和權力的戰略相互產生，並通過彼此出現。
對福柯來說，權力機制決定了科學理論、知識，並最終決定著真理本身。
同樣，真理是一種“完全充滿權力關係”的“生產”（HSI 60）。例如，在十九世紀，資產階級社會“投入了整個機器，用於產生關於[性]的真正話語。它不僅談到性並迫使其他人這樣做;它還著手制定統一的性真理。主體（即人）的因果關係，主體的無意識，主體的真理在另一個知道的人身上，他所掌握的知識，所有這些都找到了在性話語中部署自己的機會。然而，不是由於性本身固有的某些自然屬性，而是由於這種話語中固有的權力策略“（HSI 69-70）。換句話說，性並不是人類生活中「事實上」一個特別重要的方面——事實最終是歷史建構。相反，在這個歷史關頭，性在權力關係領域 作為一種對象出現，圍繞它的話語受到當時的權力策略的鼓勵。因此，“性”——旨在體現關於性的真理的知識結構（HSI 68）——被資產階級發明並“部署”為政治工具（HSI 120-127）。
雖然我剛才用了有意的語言，而且福柯也經常用這種語言來描述權力機制如何決定科學理論、知識，並最終決定真理本身，但決不能認為權力是由任何中央的、指導的手掌握的。相反，權力分散在整個社會中，存在於人與人與人之間的眾多“戰術”權力關係中。“而'力量'，只要它是永久的、重複的、惰性的和自我複製的，就只是所有這些流動性所產生的整體效應”（HSI 93）。換言之，人們在階級和制度總體上的權力表現為個人層面隱含的反覆出現的模式和策略。權力自下而上地增長——來自任何存在不平等的社會關係（HSI 93）——從而充斥著社會。儘管如此，它仍然是“故意的”（HSI 94），因為總體上的權力戰略繼承了個人行使權力的策略的目的和目標（HSI 95）。
因此，大規模的企業，如醫學、教育學、經濟學和其他形式的話語，被部署起來，以便知識可以作為權力的工具。這是故意的，儘管沒有人負責。關於這一點，還有兩點要說。
首先，權力和知識之間的內在關係並不直接決定什麼是真實的或可說的，而只是提供了一定的論 證空間 ——呃，對不起，“話語”。例如，雖然雞姦被承認，但直到十九世紀末才有同性戀的臨床類別。同性戀作為醫學研究和社會關注對象的發展使“同性戀者”能夠服從法律系統，醫療和刑事機構以及其他權力機構。然而，同樣的空間允許同性戀者最終代表自己發言，要求承認和寬容，聲稱正常，等等（HSI 101-2）。
其次，比前面提到的沒有中央權威的觀點更深層次的沒有人負責。對於庫恩來說，科學界很小，可以識別，它的問題定義明確，範圍有限。另一方面，福柯談論的是整個文明及其全部知識和制度。因此，庫恩的科學家可能缺乏理性的依據來做出決定，但至少他們做出了決定。相比之下，在福柯的世界里，人們似乎淪為機器上的齒輪，只能從文化上可用的“權力知識”策略中進行選擇。特別增加這種瑣碎感的是，我們的知識選擇並沒有使我們更接近現實，也不代表與自然打交道的成功。福柯反覆強調，在調查我們的性取向時，我們並不是在瞭解自己，如果這意味著探索我們內在自我的原因和原因（例如，HSI 105-6）。性不是我們 內在 的東西，可以被發現;它只存在於我們作為權力鬥爭中的動作而構建的 話語 中。事實上，唯一的現實似乎是我們在福柯的半虐待狂權力關係的陽光世界中的集體個人鬥爭過程中構建的。
因此，性是一個歷史建構（HSI 105）。性的歷史 是什麼 ？它似乎相當短暫，實際上，性行為是在十八世紀末才發明的。然而，它的根源可以追溯到更遠的地方。回想一下上面第一節末尾提到的歷史時代，我們可以說，在古典時代的黎明（HSI 12）開始時，性開始被“置於話語中”。在此之前，人們只是有各種各樣的性關係，雖然生活的這一方面幾乎是看不見的，但它並不被認為是人性的鑰匙，就像人們不同的飲食習慣一樣。
在古典時代，發明瞭關於性的“大禁令”（HSI 115）：“專門促進成人婚姻性行為，體面的要求，身體的強制性隱藏，減少沉默和強制性的語言沉默。
然後，在現代時代之初，出現了“一種全新的性技術”（HSI 116），特別是通過醫學機構，但也通過教育學和經濟學。有“四大策略”（HSI 103-5）。（1）“女性身體的歇斯底裡”，其中女性被確定為特別由性行為決定，她們的性行為聲稱對維持孩子和家庭至關重要，但同時容易出現病理。（2）“兒童性教育化”，福柯的意思是癡迷於兒童手淫。（3）生育行為的社會化“，即人口控制被視為國家和社會關注和干預的合法領域。（4）“快樂的精神化”，其中異常的性行為開始被醫學界歸因於“性”的潛在病態（例如，如前所述，雞奸者轉變為“同性戀者”，“性顛倒”等，具有性質，病因，簡而言之，需要調查的“性行為”，必須保護社會）。
正是這些現代時代的“技術”，福柯似乎大部分時間都指的是“性”。（例如：“'性'：構成 性科學的緩慢發展的話語實踐的相關性”（HSI 68）。它們作為某些人可以使其他人掌握權力的工具的效用是顯而易見的。福柯的論點是，這正是他們的目的。事實上，這一定是福柯一開始就對性感興趣的原因。畢竟，他很難聲稱自己在探索人性。性“似乎更像是權力關係的一個特別密集的轉移點......性不是權力關係中最棘手的因素，而是被賦予最大工具的因素之一：對最多的動作有用......”（恒生指數103）。對於一個認為社會/政治權力是一切根源的人來說，性是一個土壤特別肥沃的領域。
然而，福柯暗示，性行為可能不會永遠持續下去。社會創造什麼，社會就能摧毀什麼。未來的人們可能會驚訝地回顧我們對性的重要性（HSI 157-9）。正如現代時代可能即將結束一樣，性行為也可能在二十世紀破裂，因為我們看到一個新的性寬容時期，禁忌的解除，其他壓抑機制的放鬆（HSI 115;值得記住的是，HSI是在70年代寫的）。
最後，我還想簡要地提出兩個問題。首先，福柯作為歷史的準確性如何？他是一個準確的歷史學家，有著奇異的解釋覆蓋，還是他的哲學歪曲了他的歷史？我相信答案更多的是前者而不是後者。我不熟悉福柯在HSI中討論的大部分歷史事實，我還沒有讀過第2卷， 《快樂的使用 》（Vintage Books，1990年;首次出版於1984年），其中討論了希臘古代的性。然而，如果人們可以從大衛·哈爾佩林（David Halperin）的《 同性戀100年 》（Routledge，1990）中判斷，這是一本近年來極具影響力的福柯摺頁冊，旨在擴展和支援福柯關於古希臘性的觀點，歪曲事實不是問題。
問題出在三個。首先，事實經常被解釋為那些不是福柯願景的真正信徒的人所認為的奇怪術語。其次，哈爾佩林似乎對任何與他的哲學綱領無關的事實並不感興趣，無論是贊成還是反對。儘管腳注層疊疊（字面意思是每章數百個），但這本書沒有包含關於古代的原創研究，也很少有關於希臘性行為的無遺之處，沒有福柯的行話（即，在K.J.多佛的 優秀希臘 同性戀中，無情地使用“話語”、“權力”、“銘文”、“構成”、“文本”等詞）。 （哈佛大學，1978年）。簡而言之，這是「激進主義學術」，因此對發現甚至理解的興趣不如對提出案例的興趣。然而，據我所知，哈爾佩林並沒有歪曲或以其他方式快速而鬆散地對待證據。第三，存在誇大歷史不連續性的傾向。這是歷史不是連續的論點的必然結果，因此這些作者需要注意。不用說，庫恩也因此受到批評。
最後，讀者可能還記得之前的一篇文章，我問海德格爾的論點是否重要。這個問題在福柯的案例中值得重複。例如，福柯是否提供了任何 理由 來假設性行為是一種歷史建構？有什麼理由，也就是說，不以他自己的哲學框架為前提？在HSI（152-7）接近尾聲時，他最終考慮了反對意見，即在研究性行為時，人們可能試圖理解我們潛在的性本質。他的回答完全是意料之中的：「 正是這種性 本身的觀念，我們不能不檢查就接受」（HSI 152）。也就是說，發現存在潛在性本質的整個想法是完全錯誤的;或者更確切地說，它是 性構建 的「真理」！畢竟，福柯的整個論點是，性只是一種知識結構，根據這種知識結構，性是“人性”中根深蒂固且至關重要的方面，必須對其進行調查、理解和控制。因此，性作為一種“潛在的現實”，是從性出發的，反之亦然。有人可能會說，如果你已經接受性是一種社會建構，這個回答很好，但如果你不接受呢？
難道福柯沒有迴避他似乎要討論的問題，即性是否是一種社會建構，而不是 我們對性本 質的概念，因為它獨立於我們對它的理解而存在？如果是這樣，我找不到福柯提出這個問題的其他地方。
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